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士商互动与蒲松龄《聊斋志异》的新型义利观

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  摘要:士人商人化为新型义利观的产生奠定了坚实的基础。传统义利观的义与利之间的分歧主要集中在儒士阶层,明代中期以后的义利观则向着义利双赢的方向发展。蒲松龄的义具有明显的双重性:一方面,具有至上的权威性,另一方面,义的至上性、权威性受到质疑。更重要的是,他的新义利观在矛盾的背后揭示了人的价值重新评估的问题。新义利观的矛盾使蒲松龄始终徘徊在批判封建主义意识形态与重建市民意识形态的十字路口,始终未能认清资本主义必然取代封建主义的历史的发展趋势。
中国论文网 /4/view-13244094.htm
  关键词:士商互动;聊斋志异;新型义利观
  中图分类号:1207.419 文献标识码:A
  蒲松龄所生活的十六世纪末十七世纪初,正是资本主义商品经济由遭到破坏到逐渐恢复、迅速发展的时期。与此紧密相连的是,士商互动成为当时社会运动变化的一个突出现象,士人的政治地位、价值观念也发生了巨大的变化。《聊斋志异》揭示了士人抛弃儒业从事商业活动的根源及其意识形态的转型,这种转型集中表现为蒲松龄的新型义利观。
  一、士商互动的社会变化
  在《聊斋志异》中,蒲松龄塑造了许多儒生因科场失意转而经商的形象,还有一些商人通过金钱购置土地,成为地主,再贿赂官府,使其子弟转为儒生,参加科考,获取功名。这种士商互动的社会变化成为明代后期的一种突出现象。
  士商互动主要表现为两种方式:一种是士人商人化。科考环境的恶化使广大士子实现治国、平天下的理想变得更加渺茫。于是,一些士人不得不弃儒经商,从而扩大了商人的队伍。在《聊斋志异》中,蒲松龄塑造了许多出身于儒士家庭的读书人,他们弃儒经商的动机虽然各不相同,但大多数都是久困场屋的失意文士。《刘夫人》中的廉生穷困潦倒,在刘夫人的资助下经过诚实的经营,成为富家翁,获得美满的姻缘。《王成》篇中的王成出身于平原故家,但是非常懒惰,以至于生活贫困,只剩几间破屋,在狐祖母的资助下贩葛,因为懒惰未能及时到达京都,结果亏本。后来,他抓住偶然的机缘,贩鹌鹑而暴富。
  另一种方式表现为商人士人化。商人以雄厚的资本开路,打通与官府的联系通道,以此获取更大的经济利益和政治利益。一些富商巨贾不甘心永远处于被统治地位,他们向朝廷捐纳不同数量的金钱,获取不同等级的官职,捐的钱越多,官位就越高,然后,再在官场上利用手中职权搜刮更多的民脂民膏。《公孙夏》中的主人公还未到任,就计划将上任之后搜刮的一半钱财提前交了纳捐的预付款。另外,还有一些商人买田置地,成为地主,为自己的子孙延请塾师,把他们培养成读书人,走科举入仕的道路。《饿鬼》篇,写一个县学宫训导官靠金钱和机会步入仕途。这个训导官的父亲是一个靠“竭力经纪”而发家的商人,以金钱为他铺路,他才成为秀才。因为偶然的机遇,他背诵了一篇糊在墙壁上的八股文,在年考时得了优等,跻身进入仕途。作为学官,他本该为学子们服务,但他只关心处罚学生以及处理与学生有关的官司,这样,他就可以从中渔利,勒索钱财,中饱私囊。
  《罗刹海市》篇的马骥也是一个有商人背景的读书人,“贾人子”,“十四岁入郡庠,即知名”。后来,他的父亲年迈不能经商,就劝马骥子承父业,以经商为生,马父说:“数卷书,饥不可煮,寒不可衣。吾儿可仍继父贾。”马父劝马骥弃儒经商的原因虽然表面上说是读书没有实际用处,但真实的原因是,读书致仕的道路已经行不通了,是非颠倒、美丑不分的现实无情地粉碎了读书仕进的美好梦想,马父不得不让马骥重操旧业。在《罗刹海市》中,作者以寓言的形式描绘了两个截然相反的世界:一个是现实世界的翻版――大罗刹国。大罗刹国的国民曾自道:“我国所重,不在文章,而在形貌。其美之极者,为上卿;次任民社;下焉者,亦邀贵人宠,故得鼎烹以养妻子。”国人所说的美人,实际上是长得其丑无比,根本没有人形的人;而丑人则是相貌堂堂、英姿俊爽之人,像马骥这样丰姿俊逸却被视为奇丑。在这个国家里,要想获得功名富贵就必须把自己打扮的更丑些,演唱一些不堪入耳的霏霏之音以逢迎统治者。在这里,美与丑、雅与俗、是与非完全颠倒了,这个社会就是蒲松龄所生活的时代的曲折反映。另一个是理想的世界――龙宫。在龙宫中,他以一篇赋《海市》的文章备受龙王的赏识,龙君乃言:“先生文学士,必能衙官屈、宋。欲烦椽笔赋‘海市’,幸无吝珠玉。”……生立成千余言,献殿上。龙君击节曰:“先生雄才,有光水国多矣!”并且,马骥很快成就为龙王的东床快婿,位极人臣,享不尽的荣华富贵。在这两个世界的对比中,蒲松龄突出了文人的命运完全取决于统治者的好恶,其讽世之旨不言自明。他在小说的结尾说:
  异史氏日:“花面逢迎,世情如鬼。嗜痂之癖,举世一辙。‘小惭小好,大惭大好’;若公然带须眉以游都市,其不骇而走者,盖几希矣。彼陵阳痴子,将抱连城玉向何处哭也?呜呼!显荣富贵,当于蜃楼海市中求之耳!”
  蒲松龄痛彻地感到,在“世情如鬼”的现实社会中,士人尽管面容如花,怀抱经世之志,也必须懂得钻营投机,“花面逢迎”,博得上层统治者的欢心,只有这样才能博取功名富贵。否则,只能落得像卞和那样抱玉痛哭的可悲结局。“显荣富贵,当于蜃楼海市中求之耳”的慨叹正是对现实社会的强烈批判,也是马父不得不让马骥弃儒经商的深层原因。
  商人还常常与官府联合,攫取更大的经济利益。《王十》的附篇中,蒲松龄揭露了官商结合牟取暴利的罪恶:“各邑肆商,旧例以若干石盐资,岁奉本县,名曰:‘食盐’。又逢节序,具厚仪。商以事谒官,官则礼貌之,坐与语,或茶焉。送盐贩至,重惩不遑。”那些开有商铺的盐商常常每年、逢节序日都要向县令行贿,欺压那些负盐自买的普通小贩,借助官府的力量实行盐业垄断,获取高额利润。这就暴露了原始资本积累的血腥性、残暴性。
  科举考试分化了读书人的队伍,迫使一些儒士弃儒经商,蒲松龄对科举考试的外在环境,诸如主考官的有目无珠、贿赂舞弊公行等现象有切身的体验和深刻的认识。《叶生》《司文郎》《于去恶》《贾奉雉》等小说嘲讽了考官们有目无珠,分不清文章的好坏。蒲松龄还进一步揭示了科举考试制度本身培养、选拔上来的官僚具有先天的缺陷。在清代的科举考试中,考官们进身的阶梯是八股文,八股文的结构定型化、选题单一化使儒生们整日沉浸在四书五经中,这样就使他们见识鄙陋、浅薄,眼光狭隘短视,思想僵化保守。《贾奉雉》篇说:“帘内诸官,皆以此等物事进身,恐不能因阅君文,另换一副眼睛肺肠也。”这些“帘内诸官”所作的八股文不过是些“集其翦冗泛滥,不可告人之句,连缀成文”的文理不通之作,所以他��在阅卷时不可能“另换一副眼睛肺肠也”。考官们的浅陋无知致使许多有才华的士子怀才不遇,沦落终生。   科举等第的商品化也在一定程度上阻碍了士子的进身之路。在蒲松龄的笔下,士人能否取得科举考试的成功及其等第的高低并不取决于他们是否有才华,而是取决于他们向考官行贿金钱数额的多寡。《僧术》篇,黄生虽然才华横溢,然而屡困场屋,命运多舛。一个和尚出于好心想帮他打通冥中关节,于是让他筹集十千钱,贿赂冥中主司。如果把十千钱全部投入井中,就可以考中进士,可是黄生却只向井中投一千钱,结果只获得乡试副榜。小说结尾的异史氏曰:“岂冥中亦开捐纳之科耶?十千而得一第,直亦廉矣。然一千准贡,犹昂贵耳。明经不第,何值一钱!”这篇寓言性小说隐含着考官们(官,即科举得胜的儒生)不以文取人,具有商人化的倾向,他们以商品交换的思维来确定科举等级的高低。
  科举考试制度的腐败使许多考生久困场屋,无法入仕途。这样,儒生参加科考的热情降为冰点,失去了科考的精神动力。自然而然地,科举失败的考生不得不进行了分流。为了生存的需要,一部分不善谋生的人,只好躬耕农田,有的就转而从事商业活动。可以说,科举考试对儒生选择人生道路和职业的分化产生至关重要的影响,进而为士商互动的社会变化提供了坚实的基础。
  简言之,士人商人化和商人士人化的互动、交流,加速了儒家价值观与商人伦理的沟通、融汇,为新型义利观的产生奠定了坚实的基础,主要表现在两个方面:一方面,士人兼商人的身份使他们能将儒家的价值观应用到经商活动中,在一定程度上改变了商人唯利是图的本性;另一方面,商人伦理中的消极因素急剧膨胀又成为突出的社会问题,蒲松龄从这些社会问题的考察中,强化了道德之维的重要性。
  二、传统义利观的演变
  义利之辨主要与财物的分配紧密联系在一起,它有悠久的历史传统。在原始公有制社会里,由于当时的生产力水平低下,人们获得的财物十分有限,仅仅能够满足自己的生活所需,掌握着财产分配大权的部落酋长,都能平等分配生活资料。人类步入私有制社会之后,财产分配是否公允的问题就日益凸显出来。生产资料和生活资料以及财物的分配权都归统治者所有,被统治者没有财产分配的权力,只能接受统治者的恩赐,恩赐的多少完全由统治者决定。于是,在社会的意识形态方面就出现了义利之辨的问题,希望统治者能凭着良心、公心分配给被统治者以较多的财物。
  当然,在原始社会,义并没有多少道德价值倾向,“义”的本意是“宜”,做事讲求分寸,尤其是在分配财物的时候要分配恰当。这正是原始公有制社会的分配方式。只有在阶级社会里,义利之辨才被赋予道德内涵。后来,道德之义就变成人们呼唤社会公平、抑制财富迅速集中的理想,成为被统治反抗压迫、争取财富均衡的奋斗目标。
  先秦原始儒家孔子、孟子的义利之辩已经出现了道德评价的倾向。孔子确定君子与小人的标准是对“义”与“利”的不同态度,“君子喻于义,小人喻于利”(《论语・里仁》)是最简明的概括。孔子认为,那些有德性的“君子”重义忘利,君子能够出于公心,尽可能平均分配财物,所以“喻于义”。而道德观念淡薄的“小人”则见利忘义,小人做事情出于私心,以利为重,所以“喻于利”。“公心”和“私心”的区别使义利观具有道德的意味。在封建社会里,君子都是有德有位的统治阶级,德、位与利之间有着内在的联系,德、位是谋利的基本前提和条件。诚如马克斯・韦伯所言:“一个人如果没有源于教育的德,在这个世界上就会一事无成,即使处于炙手可热的地位上,也是徒然。但是,反过来,如果没有有影响的地位,纵然再有德,也无济于事。所以,‘上等人’逐位不逐利。”在马克斯・韦伯看来,德、位是一种隐性的利益和资本,有德就有名位,位主要是指在国家政权里所处的官位高低。官位越高,越能把握统治阶级的话语权,在官僚政权里和社会各阶层的影响力就越大,就越能带来更多的利益。这样看来,“君子喻于义”并不意味着君子不求利,而是他们求利的手段更加隐蔽,更加巧妙,他们在高唱道义的背后隐藏着政治地位的不断提升以及由此带来的财富的急剧膨胀。所以,“上等人”逐位不逐利。相反,“小人”无名无位,他们没有什么社会保障可言,只有依靠自己的勤劳和辛苦一点一滴地积攒着财富,维持自己的日常生活需要,非逐利不可。
  当然,孔子将君子与小人、义与利并置,虽然有轻视劳动人民的阶级偏见,但并未将两者截然对立开来。孟子也是沿着孔子义利观的思路继续向前发展的,他说:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。”(《孟子・梁惠王上》)在孟子看来,君子是理想的人格典范,崇尚道义,不为利所动。但是,实际上并不尽然,士人虽然无恒产,但是他们可以凭借自己的治国之道和专业知识游走于各个诸侯国之间,寄食于各个权豪势要之家,获取更多的经济利益,他们有切实的社会保障。而普通百姓则没有任何社会保证可言,在道义信仰(义)和生活所需(利)之间,他们当然选择利而不是义。
  可是,南宋时期,朱熹却把义与利截然分开,加以对立,并因此与陈亮展开了激烈的论战。朱熹说:“愿以愚言思之,绌去义利双行、王道并用之说,而从事惩忿窒欲、迁善改过之争,粹然以醇儒之道自律,则岂独免于人道之祸,而其所以培壅本根,澄源正本,为异时发挥事业之地者,益光大而高明矣。”朱熹站在“粹然以醇儒之道”的立场批判陈亮“义利双行、王道并用”之说。在朱熹看来,醇儒必然是以义为本,排除物欲之利。这是其“存天理,灭人欲”的自然延伸。其根本错误在于过分张扬道德之义而贬抑人类生存所必需的物质和精神的合理需求,走上清教徒式的禁欲主义歧途。而陈亮则绝不接受朱熹的批评:“人生只是要做个人。……学者,所以学为人也,而岂必其儒哉?……管子尽合有商量处,其见笑于儒家亦多,毕竟总其大体,却是个人,当得世界轻重,有无。故孔子曰:‘人也’。”陈亮从天、地、人三极而立的角度出发,肯定立人极的重要性,进而强调“人生只是要做个人”的理想,建立不朽的功业。要做一个完整、健康发展的人,就必须首先满足人的七情六欲的合理需求,而满足人们生活所必须的生活资料又离不开社会经济的�l展。因此,在义利之间的关系方面,陈亮肯定利的合理性,反对离开利来谈论义,义在利中,根本不存在什么超功利的义。   朱熹和陈亮的主要分歧在于追求成圣成贤的理想人格的途径不同。朱熹注重道德修养(义),而陈亮则更注重外在的事功(利)。实际上,朱熹和陈亮的分歧是日益繁荣兴盛的城市经济与封建主义的农业经济之间的激烈斗争在意识形态上的反映。以陈亮、叶适为代表的浙东学派追求事功,尤其注重发展经济,鼓励工商业的发展,反对朱熹静坐涵养的道德修养功夫。应该说,儒学由道德涵养向追求事功的转向已经在朱熹、陈亮的论争中初露端倪,具有重大的现实意义和历史意义。
  这一争论对后世产生了深远的影响。许衡调和朱、陈之间的争论,提出“为学者治生最为先务”的思想。明代中期以后,随着商品经济的进一步繁荣发展,出现了以义利并重的思想来修正传统义利观的倾向。顾宪成曾经为商人倪理撰写过一篇墓志铭,他说:“以诎义利,以义诎利,离而相倾,抗为两敌。以�x主利,以利佐义,合而相成,通为一脉。人睹其离,翁睹其合。此上士之所不能訾,下士之所不能测也。”在这里,顾宪成不仅将义与利并置,而且更重视义与利相互依存,共同发展。他认为,传统义利观的主要错误在于把义与利对立起来,无论是以义来制约、主导利,还是利反作用于义,都是对立的,矛盾的,斗争的结果是两败俱伤。与其如此,还不如将两者统一起来,协调它们之间的关系,在追逐利益的过程中不违背道义,同时把商品经营中获得的利的一部分转化为从事公益事业之所需,更好地弘扬道义,以确保义利双赢。倪理就是这样做的。他经常赈济灾民,抚恤弱者,“饥者待食,寒者待衣,有叩必应,或不能偿,置不问。岁戊子,道��相望,公恻然悯之,捐粟千石。应募退,复私为粥,以活老樨者,无箅其能。为人分忧恤患,类若此,而尤笃于水木本源之思,修尊贤祠”。倪理从自己经商所获得的利益中拿出一部分做善事,教化地方百姓,自觉弘扬儒家之道,引起当时人们的赞扬。同时,随着声誉的日益显著,他的经营规模更大了,获得的利益也更丰厚了,这是义利相合而双赢的典型体现。不难看出,顾宪成继承了陈亮义利双行的思想继续向前发展。
  纵观义与利之间关系的演变,可以看出,传统义利观的义与利之间的分歧主要集中在儒士阶层,人在义与利之间的选择是单一的,要么重义,要么重利,不能兼容。可是,明代中期以后的义利观则向着义利双赢的方向发展,而且范围扩大到商人阶层,选择也是双向的,可以重利,也可以不违背义。
  三、新型义利观的建构
  士人弃儒经商的社会变动必然引起士人价值观的不断调整。原本存在于士人心中的传统价值观念不得不接受商品经济意识形态的挑战、重估,从而出现了传统价值观念与商品经济意识形态的整合、融汇。蒲松龄也是如此,他对儒家传统观念加以重新审视,融入了商品经济意识形态,提出了以利为主,以义制利的新型义利观,从而在一定程度上颠覆了传统价值观念的权威。
  蒲松龄并不否定商人对商业利润的追逐。在他看来,追逐最大的经济利益是商人的本性之一。《白秋练》篇,作者借白秋练之语道出了商人的本性:“凡商贾志在利耳。妾有术知物价。适视舟中物,并无少息。为我告翁:居某物,利三之;某物,十之。归家,妾言验,则妾为佳妇矣。”慕生的父亲本来并不赞同白秋练与慕生的婚姻,但是当他按照白秋练的预测贩运货物时,白秋练的预言都变为现实。在追逐商业利润的驱动下,他同意了两人的婚事。在《刘夫人》篇中,刘夫人鼓励勤奋好学而又家庭贫困的廉生不断追求利润,先是“薄藏数金,欲倩公子持泛江湖,分其赢余”,结果“计利三倍”。而后,“此行不可以岁月计,非获巨万勿归也”。在刘夫人看来,求利远远高于读书。
  但是,蒲松龄也特别强调追求利润不能离开儒家道德之义的规范、指导。高度重视儒家道德之义成为蒲松龄价值追求的重要内容,因为义可以保证在追逐利的过程中不至于迷失方向,以免堕入无止境追求利益的贪念泥坑,难以自拔。廉生是蒲松龄心目中理想的商人典范,集中体现了诚信、公正等儒家道德因素。廉生经商归来,与刘夫人对账,不欺诈,具有诚信的美德。最后分红时,廉生分得其三,不愿接受,他又忠人所托,为刘夫人修葺墓地。尤其值得注意的是,廉生正确地处理了商人与伙计之间的关系。伙计制度在明清商业活动中占有重要的地位。在一般隋况下,大多数商贾都从自己的亲族中选择伙计,以确保伙计的忠诚可靠,很少选择外人。但是,刘夫人选择的伍姓伙计却是没有任何亲戚关系,“但觅一朴悫谙练之仆,为公子服役足矣”,只是把伍姓的伙计当做奴仆,还残留着奴隶制人身依附关系影响的痕迹。但是,在经商过程中,廉生并不歧视伍姓的伙计,而是根据伙计的贡献,“生以得伍力多,于常格外,另有馈赏”,廉生还十分信任伙计,把生意都交给他。与刘夫人不同,廉生把伙计当做经商活动的有力帮手实现了伙计由人身依附关系向事业合作关系的转化。不能不说,这是儒家道德价值观对商业活动的重要影响。
  如果不能坚持儒家道德之义的规范、制约,商人的灵魂就会扭曲,沦为金钱的奴隶,变成贪婪成性的人,更严重的还会导致种种丑恶现象滋长蔓延,败坏社会风气,贪污、盗窃、贿赂公行就会充斥整个世界,使整个社会异化。在《王十》中,不法奸商勾结官府,狼狈为奸,这个黑暗的社会现实充分表明:如果官吏缺乏道德之义,官员就会失去公心,成为被奸商利用的帮凶,迫害普通市井小民;如果商人失去了道德之义的引导、约束,就会大肆偷税漏税,坑害国家。在这里,以公、私为标准判断义、利的原始儒家的道德内涵并未消失,只不过义利之辨已经成为蒲松龄批判官商勾结谋取不义之财的有力武器。
  在批判社会邪恶的基础上,蒲松龄提出了不义之财人人皆可取之的思想。在蒲松龄看来,一些巨商豪绅的财富都是采用不正当手段搜刮得来的,属于不义之财,应当被正义之士重新夺取过来,哪怕是采用一些极端的暴力手段也在所不惜。这种行为不但不是犯罪,反而是为社会、为民众伸张正义。在《云萝公主》中,袁大用抢劫了“橐资充��”致仕归乡的豪绅之家的财物,并杀死了诬告安生的屠氏父子十余口,家中财物被席卷一空。袁生为自己的行为辩解,说:“某所杀皆不义之人,所取皆非义之财。不然,即遗于路者,不拾也。君教我固自佳,然如君家邻,岂可留在人间耶!”就是说,人人都可以采取暴力手段夺取不义之财。   如果说,达官显宦、地主豪绅的不义之财可以随便取来,这是可以理解和接受的,那么,对于那些无主之物,人也可以拿来享用,就有问题了。《狐妾》篇,刘洞九的狐妾可以使用法术随意拿别人的炊饼、窃取所谓无主的金钱,并且说:“天下无主之物,取之不尽,何庸窃乎。”本来,狐妾不经过别人同意随便取别人的财物,其行为就是偷窃。可是,蒲松龄非但不加指责,反而认同狐妾的行为,可以看出蒲松龄所说的义可以随着具体情境的改变而变化,表现出非理性的特点。
  蒲松龄的新型义利观的出现并不是偶然的现象,而是时代精神的体现,是当时商品经济繁荣的真实反映。稍早于蒲松龄的唐甄曾弃儒经商,并为自己的行为辩解。他认为,生存是最大的义,经商是为了满足家庭日常生活的基本需求,并没有违背道义。儒士应该保持崇高的气节和人格的独立,这才是义的真正内涵。他说:“其在于今,斗食小官皆出于朝廷选授,虽有贤能不得为也。……若其所好,则有之矣:善贾之徒、善优之徒、善使命之徒、善关通之徒。此诸徒者,多因之以得富贵矣。此其伎,士能之乎?即能之,其可为乎?”唐甄坚决反对“四善”之徒,称他们是无义之人,寡廉鲜耻,降志屈身,做一些鸡鸣狗盗之事,谄媚达官显贵,以此获取可怜的施舍。
  与蒲松龄同时期的张德桂在康熙五十四年(公元1715年,蒲松龄卒于此年)为广东商人所建的仙城会馆撰写了一篇《创黄皮胡同仙城会馆记》,他说:“然而利与义尝相反,义与利尝相倚者也。人知利其利,而不知利自有义,而义未尝不利。”张德桂以“义与利尝相倚”为出发点,肯定商人应该放弃个人的私利,在共同道义的指导下联合起来,遇到事情互相协商,共同抵制市场欺诈,共同承担市场风险,这样就能够谋取更大的利益。否则,如果商人各行其是,没有共同之义,他们所获得的利益就会丧失。
  蒲松龄、唐甄、张德桂三人几乎生活在同时期,他们的身份、地位各不相同,但在注重利的方面却表现出惊人的相似,贯穿一个共同的倾向即义利合一,他们都特别重视追逐利益的正当性、合理性。但他们之间也有细微的区别,蒲松龄和唐甄的不同之处在于,唐甄有化义为利的倾向,主张满足人类生存所需要的生活资料是义的首要内涵,蒲松龄则更注重获取财物的手段要正当,不违背道义。蒲松龄和张德桂之间的不同主要表现在,蒲松龄强调义对利的制约、规范作用,而张德桂则主张在商人们联合经营的时候,应当充分发挥义的协调性功能,他所说的义倾向于商人联合所应当遵守的规范、章程。同时,我们还应当看到,由于义的价值被充分认可,大力张扬,义则有被边缘化的倾向,义的强制性功能被削弱。这是清朝初年新型义利观与传统义利观的最大分歧。
  简而言之,代表市民阶层的义利观,由陈亮义利双行发其端,经过与主流意识形态之间的不断斗争,逐渐演化为蒲松龄的新型义利观。其演变的背后隐藏着社会经济的转型,即在漫长的封建社会发展中,内部也孕育着资本主义商品经济的因素,而且呈现不断发展壮大的趋势。
  另外,还需要说明的是,蒲松龄以利为主、以义制利的新型义利观建立在士商互动的社会变动的基础上。士人商人化不仅在数量上扩大了商人的队伍,而且还引起了社会结构的调整,商人阶层得到进一步地发展壮大。社会结构的变化必然会引起社会发展的变革。这一点,卢卡奇早已指出过:“社会的发展倾向主要表现在社会结构(阶级成分、力量的对比等)的不停的质的变革中。”卢卡奇认为,在社会内部总存在着统治阶级与被统治阶级两种不同的势力,它们互相斗争,斗争的结果是,随着被统治阶层不断壮大,他们反抗统治阶级的力量也会随之壮大,最后必然取代统治阶级的地位,完成社会变革的历史使命。清初的社会变革也是如此,随着商人队伍的壮大、地位的提升,商人阶层利用雄厚的商业资本,不断扩大他们的政治影响力,最后必然要取代腐朽落后的封建地主阶级。这种历史趋势的实现就来自社会结构的变革。可惜的是,蒲松龄虽然抓住了士人商人化的社会变动现象,但是并没有预示到社会的发展趋势。
  综上所论,我们还应该看到,蒲松龄新型义利观的义具有明显的双重性:一方面,他试图以义来规范利,批判获取不义之财的罪恶,作为道德律令,义强制别人遵守,具有至上的权威性。另一方面,蒲松龄在批判奸商获取不义之财的罪恶的时候指出,义的至上性、权威性被不法商人和贪婪的官吏所践踏,因而义的道德价值内涵就被抽空。再者,蒲松龄鼓励正义之士按照自己的意愿随意制裁他人,杀人抢劫,以暴制暴,义的合法性受到质疑,从而助长了非理性主义行为的进一步蔓延,直接颠覆了现存的封建统治阶级的意识形态,具有相当激进的革命性。这是蒲松龄始料未及的。更重要的是,他的新义利观在矛盾的背后揭示了人的价值重新评估的问题。在传统义利观看来,出于公心的义必然是善的体现,获取利益的人必然是自私自利的,因而是恶的。但在新型义利观看来,商人追求利益并没有违背道义,因而不是恶,那些士大夫官僚与奸商勾结,贪污横行,才是恶的体现。新义利观的矛盾使蒲松龄始终徘徊在批判封建主义制度及其意识形态与重建市民阶层意识形态的十字路口,始终未能认清资本主义必然取代封建主�x的历史的发展趋势。
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  (责任编辑:朱峰)

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